這本出版於 1988年的書，遭遇過許多倉促的判斷，因為小小學術界內慣有的扒手和剽竊者們為了自身利益，往往會曲解我的研究核心：復數個人（la personne plurielle）的回歸、 “我們”（nous）的重要地位以及重新湧現的共同體理念（idéal communautaire）的特有能量。但是，正如我在第三版序言中指出的那樣，一部注定要流傳下去的作品勢必會引發更多有責任心的讀者們的關注。他們甚至謙遜地承認，根本的改變來自環境的推動，而非社會行動者們的意願。這也就是我所願意對話的自由精神。 我想提醒的是，這本書已經被翻譯成了英語、葡萄牙語、西班牙語、語、德語、日語、烏克蘭語等多種語言。無論它現在可以給中國的學者們帶來怎樣的觀念或思考，我希望這都能夠在未來促成我們之間具有豐富性和前瞻性的對話。這當然是因為中國無疑是可能成為我在這本書裡所提到的“演化”和“範式轉變”的國家！ 這本書初是獻給群眾的，但後來的書名變成了《部落時代》！ 這並不矛盾。事實上，所有“共在”的自治共同體、自發組織等，都是古老的事物；也就是說，它們都是一些根本性的存在。由此，“部落”隻是民眾的另一種說法。 繼而，盡管看起來具有挑釁性，但是在這些被我們稱作是群眾、部落、共同體的現實之間，確實存在著語義上的性，甚至是結構上的同源性。這些現像中的每一種，都是根據中世紀哲學所說的“彌散性慣habitus diffus）發展而來。在幾個世紀以來的空洞中，具有一種歸屬感的“慣成了集體文化的存在方式：這是常識（ sens commun[1]）的原因和結果。 這種歸屬感通常是被動的。它是個體主義盛行的現代的時代特 點。這種感覺有時會如同前現代時期，當然還有後現代時期那樣再度活躍起來。民眾的沸騰、反抗或都證明了這一點，部落主義也因此重新獲得了生機和力量。此外，我並不是什麼專家（遠非如此！），但我也一直聽說，與西方不同，中國人的傳統思想恰恰也在強調“我們”在社會生活組織中的重要性。 “我們”的感覺就是命運共同體的感覺。簡單而言，這也是部落隱喻所要強調的。又因為這是一個隱喻，它能夠以一種類比的方式提醒我們，在嚴格意義上的“叢林”之中，部落是一種因與周圍逆境作鬥爭而必須團結一致的生活方式。 因此，在磚石的叢林中，即在當代的特大都市中，部落允許人們並肩協力，允許人們根據自己的品位（性、音樂、、體育等等）生活在團結和共享之中。它使每個人都能夠根據歌德所說的 “選擇性親和”（affinités électives）與他人共享。接下來的幾頁中，我將試圖展示 20世紀五六十年代的範式轉 [1]含“共有的知識”意思。——譯注 變。在 18、1紀西方所特有的能性和理性主義之外，日常生活美學化（設計和建築的後現代主義）的逐步出現和青年的歡騰通過對質的要求使生活成為一件藝術品。 這是時代的精神，是想像物（ l’imaginaire）；也就是說，這是部落的“選擇性親和”所沐浴的精神氣氛。用西班牙哲學家奧特加·伊·加塞特（ Ortega y Gasset）的表達來說，這是一種“氣氛的命令”（impératif atmosphérique），一種我們不可能逃避的命令，一種現代精英們不願意承認的命令；或更地來說，這是他們必須竭力否認的命令。 正是由於沒有看到衰落一直都是重生的可靠標志，與現實脫節的社會學家們纔一直在舞臺上發表著充滿美好感情色彩的演講，以量化的方式呈現著民意調查中變的社會階層等分類範疇與所謂的“科學”統計數據，盡管它們都扮演著一種與現實情況嚴重脫節的現代占星術的角色！ 這就是建立在陳舊價值觀基礎之上的當代“正統思想”：一乎耗盡的個體主義，以及對枯燥無味的、不能更短視的理性的慶祝。他們都如“校長”一般，對各種“越軌”圍追堵截，並禁止我們口中正在重生的“社群主義”和“民粹主義”。而那些自由的思想家，那些關注事物存在這一基本問題的人清楚，人類高度的群居本性賴以建立的基石，正是那些了不同思潮而在本質上有些搖擺多變（ versatiles）的普遍法則。奧古斯特 ·孔德稱其為“非自願紀律”；也就是說，它並不取決於我們的善意。 這將是一種作為主觀性基礎的客觀性：對基本存在［或者孔德式的偉大存在（ Grand être）？］之追尋中的永恆張力。 正如我們所理解的，《部落時代》所關注的是社會生活的基本存在，簡單而言就是共在（être-enle[1]）。共同存在由此構成了我們在第二章第二節所分析的一種真正的“社會的神性”。 這就解釋了為什麼在現代制度的衰落之外或之下，作為一種重要的共在形式的部落或共同體可以規律性地重生，並與注定要發生的事情保持一致。原因當然是命運。與人們認為可以掌握或支配的歷史不同，命運就應該被“將就”（faire avec）。適應命運、被命運決定、接受命運的束縛，都是“命運共同體”（第六章節）這個漂亮術語的基礎。 在啟蒙運動之後，歷史哲學（黑格爾等人）成為在 1紀和20世紀的政治運動中有著不同調性變化（ modulation）[2]的解放理論的基礎。這些都是一種結構上的摩尼教政策，它們都對現實世界有著根本不滿，並強調一個未來的社會。我們不要忘記，正是對現實世界說“不”證明了致力於統治和輕而易舉地劫掠世界步神話的合法性。這是拒斥自然所導致的致命影響。 與這種步主義”政治形成鮮明對比，作為前現代和後現代部落主義特征的命運共同體，呼喚著一種被我稱作“道成肉身”（l’incarnation）的思想。這是接受“是什麼”（ce qui est）的另一種說法，是對生活說“是”，對這個世界說“是”。和前現代的共同體一樣，當代的部落正是這樣滿足於使道德適應於感覺。這一點絕不應 該被忽視！ 實際上，重要的是“感覺”。它不再是作為病態理性主義之基礎的偏執的“我認為”（Je pense），而是“我感到”（Je suis affecté），感到了他人的影響、自然的影響、感性的影響，等等。這就是“感[1]字面意思是“共同存在”。——譯注[2]馬費索利頻繁使用的一個詞彙，指類似色調或音調之間的變化，尤指那些細微、稍不留意就會被忽視的變化。——譯注 覺”。是它造就了後現代“選擇性親和”的共同品位。而強調共同體式的“我們”，不也是中國人思想和生活傳統的特點嗎？在根據某種先驗的想法對世界采取行動的意識形態哲學 （l’idéosophie）以外，成為部落成員的感覺是對決定論的一種斯多葛式的接受。這是另一種表達“是什麼”之重要性的方式；換言之，這是一個真正不容置疑的、重要的是要以集體來謹慎對待的問題！這是對基本事實之服從的因與果。這正如術語“ détermination”（確定）一詞的詞源所提醒我們的那樣： “determinatio”是一塊界碑；它在限制、界定的同時，允許小麥在此範圍內發芽、生長。這與由於未經界定、勞作的不毛之地的貧瘠狀況截然不同。在羅馬人那裡，界神特米努斯（ Terminus）的名字也可以用來表示文明城市與未開化荒野之間的界限。讓我們記住，普魯塔克（ Plutarque）就寫道，努馬（ Numa）命人為良善（ Bonne Foi）和界神建造了聖所，而這位站在俗世入口處的界神就成為了“良善”——理應統治人與人之間關繫的“謙恭”（civilité）——的守護者。這是各種人類部落主義的基本聚合所擁有的共同體理念的基本特征。由此，占據上風的不再是某種理想主義的個體主義，不再是“自我”優先觀念的重要性，恰恰相反，而是對使身體和精神、自然和文化等所有支持 “生態哲學”（l’écosophie）的事物結為一體的實在的感覺。這種生態哲學是一種“家”（oikos）的智慧，其中社會機體和自然機體密切相連。從這個意義上說，部落主義是一個很好的隱喻，可以用來表達和實踐哲學家亞裡士多德所珍視的“現實主義”。我想提醒大家的是，這種“現實”不是一種發育不良的現實（ une réalité），不是一種通過優先經濟縮減來實現節約的現實，而是一種更為廣泛的實在（un Réel），得益於神話、傳說即集體夢想的回歸，這種實在在人類物種的巨大連續體中提高了社會存在的地位。從這個意義上講，部落主義了人類學家吉爾貝 ·迪朗（ Gilbert Durand）所說的“分隔原則”，強調一種世界的整體論概念。中國智慧也能提供許多這方面的例子。 由此，越來越多的人認識到，當“選擇性的社會本能 ”（la socialité élective，第四章第四節）與任何一種社會生活的基本傳統建立起一種活生生的關繫時，它勢必會得到更新。這是另一種提醒我們“沒有記憶就沒有未來”的方式。 我們不妨考慮一下這句話： “Defuncti adhuc loquuntur”，即“死者仍在說話”。奧古斯特 ·孔德也經常提醒我們：“死者統治著活人。”這是社會傳統或社會記憶一直在關注的問題。作為自發組織，部落提醒我們，了個體主義的“我們”是一種活在來自過去、通往未來的當下的方式。因此，“我們”需要回到現實所不乏的各種各樣的源泉之中，回到民間節日、遺產慶典以及其他見證了這一點的歷史重建活動之中。簡言之，全社會的記憶（mémoire sociétale）恢復了一種不可否認的力量和活力。 悖論的是，這種對傳統根源的回歸得到了現代技術發展的支持。這不就是網絡文化的連通性（connectedness）嗎？網絡的網絡（第六章第四節）使交流、分享、互助的人類學結構能夠在當代表達自己。古老記憶中的“共同存在”（l’être avec）在各種秩序（運輸、出租、工作等等）的“共同”（co-）之中瑣碎地表達出來 [1]，現實性為我們提供了很多這類例子。 還有一點經常會被忘記。 “innovation”（革新）這個詞的拉丁語[1]運輸（ voiturage）、出租（ location）、工作（ wo）三個詞語加上“共同”（co-）之後，就變成了拼車 covoiturage）、合租（ colocation）、共享工作空間（ cowo）。——譯注詞根是“ in-novare”，即用舊的東西制作出新的東西。也就是說，後現代部落主義既是新的事物，也是舊的事物（Nova et Vetera）。此外，通過日常的互助，我們可以聽到哲學家們所說的“受損者之間的團結”（solidarité deranlés）和“受害者之間的手足情誼”（fraternitédes éclopés）的回聲。這樣的團結或手足情是脆弱的、不牢固的，但是它們仍然構成了所有社會生活的主線。 這就是《部落時代》至今仍具有現實性的原因。更加確切地講，因為它提醒了那些對自身有著高要求和強烈責任心的人：共同存在纔是表征社會存在的“偉大存在”。用一個海德格爾所珍視的比喻來說，對這種存在的強調可以提醒我們：每個人都需要一塊“教堂墓地”（a.tre），一個安寧和彙合的地點，一個可以得到休息、幫助和愉悅的地點。“共在”就是這種“教堂墓地”，它既可以單獨地鼓舞每一個人，也可以從整體上鼓舞全社會。 這也就意味著，每個人僅能通過他人或在他人之中得以存在的事實，是一個具有啟發性的像征，可以用來理解當代社會本能中普遍相通的“我們”的優先地位。當然，“沉浸”到他異性之中（另一個部落，另一種自然、另一個神靈）也是我們所謂的全社會（sociétal）的基本特征，盡管我們可能並不清楚這個“全社會”的含義是什麼。 因此，我們可以使用這樣的表達來類比式地描述我在討論情感星雲時所提到的“社會的神性”（第四章節），是它造就了所有社會本能的有衡。實際上，在交換、共享和民眾團結當中，存在著一種資產階級式經濟一直在試圖消除或邊緣化的恆常的輪換（rotation）。在惶恐不安的知識分子所局限的短視的個體主義之外，民眾生活中的人際關繫有時會以一種突發性的方式重新回到當前的秩序上來。 這就是正行的“部落 ”革命，這是一場真正的革命（révolution）——“ revolvere”（翻轉），一場恢復現代愚蠢、破壞一切步主義自認為已經之物的現實性的革命。這種已之物就是我們僅能通過他人的眼光或在他人的眼光之下纔能存在。是他人創造了我們。因此，部落強調，這種現代性所擁有的自治性，即所謂的“社會契約”（contrat social）的自治性，為一種更為根本的異質性所取代：法則是由他人制定的。這是表達全社會條約（ pacte sociétal）或共同體理念的另一種方式。 這就是正行的範式轉變，是一種建立在基本的共融和互惠基礎之上的民眾智慧的回歸。這種回歸是正常而的，裹挾著如風中稻們。我相信，專注於其大國特有的民眾感性的中國知識分子一定能夠更好地理解這種正在發生的全社會的演化。我也當然相信他們會一直睿智地陪伴著這些變化！
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