東亞儒學的視野及其方法論問題 黃俊傑
四、儒學能否超越東亞的疆界？
“東亞儒學”由“東亞”與“儒學”這兩個名詞組成，但是，當“東亞”與“儒學”結合以後，就衍生兩個問題：第一，20世紀的東亞人民在帝國主義國家的侵凌之中以血和淚寫作東亞現代史，“東亞儒學”中的“東亞”一詞確實承載太多20世紀“帝國的記憶”，尤其是日本帝國在1943年發表《大東亞共同宣言》，[ 《大東亞共同宣言》（東京社，1946年）。]宣告構築“大東亞共榮圈”的野心，日本帝國侵略戰爭，為亞洲各國（尤其是中國）人民帶來刻骨銘心的傷痛，至今難以抹去，因此，直至今日在東亞各國人文學術界中，“東亞”一詞仍有深沉的歷史負擔，所以戰後許多日本學者另創“東アジア”，而避免使用日文漢字“東亜”二字。進入21世紀以後，隨著中國的崛起，歷史上中華帝國的“帝國的記憶”再度獲得國際知識界的矚目，[ Charles Horner, Rising China and Its Postmodern Fate: Memories of Empire in a New Global Context (Athens: University of Georgia Press, 2009)。]“東亞儒學”源起於二千五百多年前中國山東半島這項歷史事實，又引起部分日本學者疑忌中國可能成為21世紀的霸權國家，懷疑“東亞儒學”的提法有為21世紀新興的中國背書之嫌，因此，主張“東亞儒學”中的“東亞”應作為方法而不應作為實體，纔能避免成為21世紀新帝國的霸權論述。[ 子安宣邦著，陳瑋芬譯：《東亞儒學：批判與方法》（臺北：臺大出版中心，2003年），頁17-18。吳震指出：所謂“作為方法的東亞”，就是反對將“東亞”實體化與同質化，而將“東亞”加以“他者”化、“方法”化。其說甚是。見吳震：《試說“東亞儒學”何以必要？》，《臺灣東亞東亞文明研究學刊》，第8卷第1期（2011年6月），頁301-320，尤其是頁306。]第二，我們所提出的“東亞儒學”一詞似已預設儒學以東亞這個地理範圍為框架，那麼，儒學能否超越東亞的框架而成為全球化時代的普世價值呢？
以上這兩個問題既涉及東亞各國儒者的政治認同與文化認同問題，又涉及儒學作為東亞各國文化主體性之表現與作為普遍性價值之載體之問題，都值得深入討論。我們先從第一個問題開始討論。
第一個問題的核心在於“儒學研究者能否超越國家的藩籬？”這個問題的答案可以一分為二：從“政治認同”與“文化認同”的互動與張力這個角度來看：就儒者的“政治認同”言之，從17世紀以降東亞各國的國家主體性茁壯以後，東亞各國的儒家學者確實難以跳脫國家的框架，從17世紀山崎闇齋（1618-1682）對弟子提出的如果孔子與孟子“牽數萬騎來攻我邦”的假設性問題開始，[ 原念齋：《先哲叢談》，第3卷（江堂、擁萬堂，1816年），頁4-5。]一直到山鹿素行（1622-1685）、淺見絅齋（1652-1711）、上月專庵（1704-1752）、佐久間太華（?-1783）、佐籐一齋（1772-1859）等儒者之努力於解構“中國”一詞的政治涵義，[ 參看：黃俊傑：《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》（臺北：臺大出版中心，2010年），第4章，頁85-98。]都可以顯示作為東亞近世各國儒者之“政治認同”的國家框架，確實難以超越。
我想以近世東亞儒者對儒家經典中的“中國”一詞的解釋，進一步詳細闡釋儒者難以超越國家框架這項論點。在近代以前，東亞世界有關“中國”的各種論述之中，主要以兩種“中國”論述的對抗為其主流。第一種“中國”論述是中國自遠古以來源遠流長的以中國為中心的世界秩序觀，最為完整的論述可以以11世紀上半葉北宋的石介（字守道、公操，學者稱徂徠先生，1005-1045）所撰的《中國論》為其代表。石介的《中國論》是自古以來“第一篇以‘中國’為題的著名政治論文”。[ 葛兆光：《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》（臺北：聯經出版公司，2011），頁41。]第二種論述，則從16世紀開始已見於日本與朝鮮知識分子的言論之中，而以17世紀下半葉號稱“崎門三傑”之一的日本儒者淺見絅齋（名安正，別號望楠軒，通稱重次郎，1652-1711）的《中國辨》為其代表。
我最近曾撰文比較石介與淺見絅齋的“中國”論述，現在僅綜述其要義。在石介的中國論述中作為“中心”的“中國”，是天造地設、固定不變的，“中國”與“邊陲”的疆界有其不可逾越性，“中國”不僅是東亞國際秩序中唯一的“中心”，而且是宇宙的“中心”。在石介看來，“中國”與“四夷”是“內”與“外”的關繫，宇宙的“本然”（to be）就是世界的“應然”（ought to be）。在石介的世界觀中，“所以然”與“所當然”綰合為一。
石介的中國論述建對立（binary）的理論基礎之上，“中國”與“四夷”、“內”與“外”互為光譜之兩端，界限分明，絕不混淆。對立之中，引申出“倫性”（ethical duality）或“道性”（moral duality）的預設，“中國”居於道德的發源地與最高點，“四夷”則道德低下。
相對於石介的中國論述，淺見絅齋的中國論述中未經明言的理論預設就是：世界以及宇宙的“中心”並不是固定不動或一成不變的。“中心”與時俱進，所謂“華夷之辨”不在固定的空間或地理界限，而在流動的時間中文化的發展，凡是文化發展或“道”流行之地就是“中心”，就可以以“中國”自居。
其實，這種世界觀是近世日本與朝鮮知識分子的共識。17世紀的山鹿素行認為日本風土優越、人纔輩出，日本纔是“中國”。[ 〔日〕山鹿素行：《中朝事實》上冊，第234頁。]與淺見絅齋同時代的佐久間太華（？-1783）更明言日本“得其中”，政治安定，所以應稱為“中國”。[ 〔日〕佐久間太華：《和漢明辨》，收入《日本儒林叢書》第4冊，論辨部，《序》，第1頁。]事實上，不僅日本知識分子提出這種世界觀，18世紀朝鮮的洪大容（湛軒，1731-1783）在《醫山問答》一文中，也借實翁之口而說：“使孔子浮於海，居九夷，用夏變夷，興周道於域外，則內外之分、尊攘之義，自當有域外《春秋》，此孔子之所以為聖人也”，[ 〔韓〕洪大容：《醫山問答》，見《湛軒先生文集》第1冊，收入韓國文集編纂委員會編：《韓國歷代文集叢書》（景仁文化社，1999年），第2602冊，第351頁。]又說：“中國之人，以中國為正界，以西洋為倒界；西洋之人，以西洋為正界，以中國為倒界。其實戴天履地，隨界皆然，無橫無倒，均是正界。”[ 〔韓〕洪大容：《醫山問答》，見《湛軒先生文集》第1冊，第382頁。]晚於淺見絅齋約一百年的18世紀朝鮮儒者丁若鏞（茶山，1762-1836），也強有力地宣稱：在世界上“無往而非中國”！[ 〔韓〕丁若鏞：《序?送韓校理使燕序》，見《文集》第2冊，卷13，收入茶山學術文化財團編：《（校勘?標點）定本與猶堂全書》（茶山學術文化財團，2012年）第3冊，第45頁。]
從石介與淺見絅齋的“中國”論述之形同水火，我們可以推論：從儒者的“政治認同”來看，儒學研究確實不易超越國家框架。[ 以上僅略論這兩種“中國”觀的對比，詳細討論另詳拙作：《石介與淺見絅齋的中國論述及其理論基礎》，收入黃俊傑：《思想史視野中的東亞》（臺大出版中心，2016年）第6章，第101-124頁。]
以上對本節多提出的第一個問題“儒學研究者能否超越國家的藩籬？”的分析，是從儒者做為國家的公民這個角度切入。本節所提出的第二個問題，則是從儒學作為一套價值繫統來看。從儒家作為人類普遍性價值的一套論述觀之，我們可以說：儒學首先是一種自我修身理論，展現一套所謂“儒家整體規劃”[ 同上注28。]再從“個人”、“家庭”、“社會”、“國家”到“天下”，層層推擴，是一套內外交輝、人己一貫的價值理念。在這個意義上，儒學可以超越東亞各國的國家之藩籬。中國儒家所提出的“仁心”與“仁政”的理念，都是周邊國家儒者魂牽夢縈的精神原鄉。儒學精神原鄉曾使朝鮮朱子學大師李退溪（1501-1570）窮數十年之力編纂《朱子書節要》；也使山田方谷（1805-1877）在29歲時（1833年，日本天寶4年癸巳）讀王陽明（1492-1528）《傳習錄》而為之感動不己，他以“猶空水明月相映於無間”一語，形容他所受到陽明精神的感召。[ 山田方谷：《傳習錄撥萃序》，收入《山田方谷全集》（岡山市：山田方谷全集刊行會，1951年），第1冊，第178-179頁，引文見第178頁；參看Chun-Chieh Huang, East Asian Confucianisms: Texts in Contexts (Göttingen and Taipei: V & R unipress and National Taiwan University Press, 2015), chapter 11, pp. 199-214。]進入21世紀以後的東亞各國，隨著戰爭苦難記憶的遠離、戰後東亞各國經濟發展所帶來的自信心，以及近年來東海與南海島嶼主權之爭，各國的民族主義氛圍甚囂塵上，東亞的天空戰雲密布，令人憂心。在這樣的現實背景中，作為“文化認同”的“東亞儒學”，就取得了新的高度與新的重要性。
關於“東亞儒學”這個名詞中的“東亞”一詞的疑慮，主要是由於帝國日本的侵略歷史所帶來的負擔。在這個問題上，我完全同意吳震的意見，他說：“帝國日本的‘東亞論’的歷史清算，應當是日本學者自覺努力的一項任務，而不宜與中國學者從事東亞儒學研究的學術趣向混為一談。當然也須承認，作為日本學者的這種時代憂患意識以及歷史批判意識是值得重視的，他們對‘東亞’問題的批判性建議也應當引起我們深思。”[ 吳震：《關於“東亞儒學”的若干問題》，《儒家文化研究》第6輯（北京：生活、讀書、新知三聯書局，2013年），引文見第442頁。]
那麼，進一步的問題是：儒學可以超越所謂“東亞”的框架，而提供全球化時代人類共同接受的價值理念嗎？ 我認為這個問題的答案是肯定的。現在所謂“普世價值”如“民主”、“自由”、“人權”等，都是源起於近二百多年來的西歐與北美，隨著近代西方霸權的支配亞非拉等地區與人民，而發展成為全球“普世價值”。源起於中國而普及於東亞文化圈的儒學，以其高度、廣度與深度，當然也可以經由“解釋的”（interpretive）、“橋接的”（bridging）、“規範的”（normative）[ 南樂山曾說當前西方學術界研究中國哲學與儒學的學者，可以歸納為以上三個途徑，參考：Robert Cummings Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World, (Albany: State University of New York Press, 2000), p. 43ff.。]途徑或其他途徑，而成為21世紀全球化時代的普遍性價值，尤其是“仁”“修身”“王道”等核心價值，在文明對話的新時代裡，更具有新啟示與新意義。
總而言之，東亞各國儒者的“政治認同”，固然難以完全卻除國家框架的局限，但是儒家思想世界更是一種“文化認同”的精神原鄉。在21世紀全球化時代，源自東亞的儒學及其核心價值，具有極大潛力可以成為新世紀文明對話的共同平臺。
