德國思想巨擘馬克斯?韋伯在20世紀初，以其深邃的洞察力發現了歐洲文明進程中宗教信仰對近代資本主義誕生做出的特殊貢獻，並由此引發了一繫列引人深思的文化、社會和宗教學問題。從作者的導論中我們可以看到其深切的現實關懷。韋伯的新教研究對於當下的我們還可能有什麼意義。這種必要性和迫切性或許預示著我們自身深陷的問題。即在全球現代化的歷史脈絡中理解中華文明，並且要在全球化的框架中規劃和憧憬中華文明的未來。

韋伯所著的《新教倫理與資本主義精神》是20世紀社會學、哲學、宗教學領域中一部無法繞過的著作，然而對其偏見和誤解之深，也是JUE無僅有。本書力圖正本清源，引導讀者深入《新教倫理與資本主義精神》的論證脈絡，對韋伯的宗教社會學研究有初步的了解，進而深入思考文化與社會互動的基本關繫，提升讀者的人文素養和培養獨立思維精神。本書在繫統介紹韋伯其人、其時代和《新教倫理與資本主義精神》寫作背景的基礎上，讓讀者直接、深入閱讀文本本身，同時補充一些歐洲文化史的相關內容（文藝復興、新教改革、啟蒙運動、資本主義興起），並穿插一些韋伯社會研究方法論的基本觀念（例如理想型、價值中立、選擇親緣性等），使得讀者深入思考文化和社會之間的雙向、互動的關繫。此外，本書還有所擴展，涉及韋伯的其他著作，如《儒教與道教》《經濟與社會》等，著力拓展讀者的世界視野和獨立思考能力。最終，本書還將引導讀者來反思個人的生活選擇，例如對時間、金錢和職業的態度。

郁喆雋，復旦大學哲學學院副教授，宗教學繫副主任，上海市宗教學會理事，德國萊比錫大學哲學博士，主要研究領域為西方哲學與宗教學。長期關注宗教社會學理論、公共領域與市民社會理論，著有《神明與市民：民國時期上海地區迎神賽會研究》（上海三聯書店， 2014 年，上海市第十三屆哲學社會科學優秀成果獲獎著作類二等獎）等，翻譯了哈貝馬斯的作品《在自然主義與宗教之間》（上海人民出版社，2013 年）和《對於缺失的意識——一場與哈貝馬斯的討論》（商務印書館，2013 年）等。

“那些看似無關緊要的變化，其實卻對在經濟生活中滲透的新精神，其了決定性的作用。通常能夠完成這種變化的，不是莽撞和厚顏無恥的投機商、經濟冒險家（他們在經濟史上任何時代都曾經出現），也不是單純的“大金主”，相反，他們經歷了生活的磨練，果敢又謹慎，尤其清醒而堅定，敏銳而全心全意，具有嚴格的市民觀念和原則。”

——韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，郁喆雋譯，浙江大學出版社，第45頁

“……在學術工作上，每一次‘完滿’，就意味著新‘問題’的提出；學術工作要求被‘超越’，它要求過時。任何有志獻身學術工作的人，都必須接受這項事實。……將來總有一天，我們都會被被人超越；這不僅僅是我們的共同命運，更是我們的共同目標。”

——韋伯《以學術為業》

韋伯帶來的宏觀啟示

韋伯對新教倫理的研究堪稱學術史上的一個典範，但是其結論是可以質疑、可以補充和可以推翻的。無論如何“韋伯命題”帶來的啟示不止於它本身，而已經引發了很多有益的宏觀發問。

第一，韋伯提出了文化與經濟、器物文明與精神文明之間關繫的問題。中國自19世紀中葉以來一直在尋求富強。需要承認的是，這種渴求本身在很大程度上是西方列強刺激造成的反應。但是我們也可以順著韋伯的思路考慮一下本國實現現代化的內在動力與阻礙。心懷富強夢想的國人，從19世紀以來也完成了曲折的漸進反思——最初直觀比較多源於器物層面，例如西方的船堅炮利。於是晚清出現了洋務運動，並以“中學為體，西學為用”為口號；甲午戰爭的潰敗使得國人看到政治制度的重要性，於是出現了晚清新政和國民革命，亞洲第一個共和國隨之成立。不過如魯迅所說，革命之後“白盔白甲”又回來了。暴力革命可以在短時間內改變政治體制的外部結構，但卻很難改變組成這一結構的人。在隨後的新文化運動中，中國的知識分子纔逐漸將注意力轉移到了文化層面。但是對傳統文化和價值觀的激進批判，又導致了嚴重的精神斷裂……器物與文化的親和性絕非外在的和偶然的。

於此相關聯的問題是，文化有沒有優劣之分。從審美的角度來看，文化是沒有優劣之分，可以各美其美的。米洛斯的斷臂維納斯和顏真卿的《祭姪帖》代表了人類藝術在不同時代不同地域的結晶。但是如果從經濟和軍事等器物的角度來看，文化的器物在功能上是有明顯優劣之分的。當槍騎兵面對坦克吐出的火舌衝鋒的時候，孰優孰劣一目了然。比較難處理的是道德、倫理和政治制度。這些領域包含了大量的價值預設，因為存在第二階的困境——對好壞優劣進行評價的尺度出現了分歧。因而，現代性的一種突出癥狀表現為，一個文化固有的價值尺度受到了持續挑戰和衝擊。堅守所謂的文化本位固然可以捍衛尊嚴感，但也可能受到相應器物功能上的碾壓。

第二，韋伯提出的核心問題是現代化——究竟什麼是現代化？現代化是否等於西方現代化理論可以視現代化的反省。但是，當我們給出一個否定性的回答——現代化不是西方化——之後，我們還必須要回答那麼對我們來說，什麼纔是現代化。中華人民共和國建立後，曾經出現過“四個現代化”（工業現代化、農業現代化、國防現代化、科學技術現代化）的口號。以如今中國國力和國情來看，這四個現代化均已基本實現。但韋伯所言的現代化遠不止這些，還涉及一個民族文化的根基，即倫理、道德、政治和生活方式。甚至後面這些領域中的現代化要比器物的現代化來得更加重要，因為它們纔涉及現代人的塑造。一個手持iphone的人，可能其價值、世界觀和生活方式都是前現代的。現代化並非一個可以一蹴而就的目標，而是涉及一些潛移默化的變化。當今社會在很多問題上無法直接給出大部分人可以接受的回答，也許恰是因為缺失了現代化的目標。例如，現代化應當讓婦女參與勞動、獲得經濟獨立，還是讓女性回歸家庭？

與此相關聯的問題是，在現代化過程中，如何處理傳統和未來的關繫。我們已經習慣了用一句“取其精華，去其糟粕”來應付這個問題。但是何謂精華，何謂糟粕，我們卻無法一一釐清。傳統文化無疑可以用來抵御西化，但反過來，傳統是否也會成為現代化的重負呢？

第三，韋伯以其研究對文化中心主義提出了質疑。進入20世紀之後，西方中心主義受文化主義(westerncentrism/multiculturalism)的質疑，但近年來這一趨勢卻面臨逆全球化的挑戰。韋伯在新教倫理以及隨後諸世界宗教的經濟倫理研究中，得出的結論是帶有西方中心論色彩的，但他絕對不是一個西方中心論者。韋伯之所以最終認為西方文化是最優越的，在於其給出了一套現代化的標準。中西的問題（不僅是一個地域差異問題）被放置到古今的框架中處理。所以任何指責韋伯或者拒絕接受韋伯結論的人，都需要給出另一套現代化標準來。我們要看到，不僅是西方，幾乎每種文化在歷史上均有其“中心主義”。所謂中國原本的意思就是“天下之中”。中國傳統的天下觀以及相應的朝貢體制，也繼承了夷夏之辨的思路，帶有強烈的中華中心主義。在當今世界如何避免古人天朝大國心態，又不重蹈西方殖民主義和帝國主義的覆轍，值得國人深思。

第四，韋伯對人類未來的悲觀論點也值得玩味。當今世界存在兩種截然不同甚至針對性強的極端立場： 一種立場認為人類未來是充滿衝突和矛盾的。人與人、民族與民族、國家和國家彼此不可能相互理解，將走向對立乃至戰爭。這個立場類似《聖經》中描繪的巴別塔。另一種立場則認為人類終將克服人種、語言、宗教和文化、價值觀的差異，最終實現人類大同。那麼究竟是人同此心、心同此理，還是非我族類、其心必異呢？按照韋伯的看法，人類歷史不存在什麼鐵律，而取決於歷史進程中人采取的行動。

與此相關聯的問題是，我們如何面對和理解“他者”？我們能否采用鴕鳥策略，反復地重申本文化的優越性，從而不斷地孤芳自賞？還是要睜開眼睛看世界，成為文化的使者，嘗試去理解不同文化的優秀、美好之處？後者要求我們能夠寬容差異，，纔能各美其美——既要能喫得了法國藍紋奶酪，也要能品味長沙臭豆腐……