《道德情操論》是亞當·斯密的倫理學著作，從人類的情感和同情心出發，討論了善惡、美丑、正義、責任等一繫列概念，進而揭示出人類社會賴以維繫、和諧發展的秘密。《道德情操論》對於促進人類福利這一*大的社會目的起到了*為基本的作用，是市場經濟良性運行不可或缺的“**”，堪稱西方世界的《論語》。

亞當·斯密用同情的基本原理來闡釋正義、仁慈 、克己等一切道德情操產生的根源，說明道德評價的 性質、原則以及各種美德的特征，並對各種道德哲學 學說進行了介紹和評價。相比《國富論》，《道德情 操論》給西方世界帶來的影響更為深遠，對促進人類 福利這一更大的社會目的起到了更為基本的作用。

**卷 論行為得體
第一篇 論得體
第一章 論同情
第二章 論互相同情的快樂
第三章 論通過我們和他人感情是否一致，來判斷其情感是否得體
第四章 續前章
第五章 論和藹可親及令人尊敬的品德
第二篇 論不同**的得體度
導言
第一章 論源於軀體的**
第二章 論源於想像的某種特殊傾向或習慣的**
第三章 論乖戾的**
第四章 論良善的**
第五章 論自私的**
第三篇 論幸運與不幸對人們判斷行為是否得體的影響；何以有時容易被認可，有時則不易
第一章 同給予快樂的同情相比，我們給予悲痛的同情一般來講是一種*為強烈的感情，但在當事人的自然感覺中卻依然不夠強烈
第二章 論野心的起源，及等級的差別
第三章 論嫌貧愛富、貴尊賤卑的傾向所導致的道德情操之腐敗
第二卷 論功過，或獎懲對像
第一篇 論功過意識
導言
第一章 看似值得感謝，似乎就值得報答；同樣，看似令人怨恨，似乎就應該受罰
第二章 論感激與怨恨的適當對像
第三章 對施惠者的行為缺乏贊許，對受惠者的感激之情就缺少體會；相反，對作惡者的動機缺乏責難，對受害者的怨恨之情就缺乏體諒
第四章 前幾章扼要重述
第五章 對功過意識的分析
第二篇 論正義和仁慈
第一章 兩種美德的比較
第二章 論正義感、悔恨感，兼論功德意識
第三章 論如此天性構成的作用
第三篇 就行為的功過，論命運對人類情感的影響
第一章 論命運產生影響的原因
第二章 論命運之影響的程度
第三章 論此種情感超常性的**因
第三卷 論我們判斷自己情感和行為的基礎，及責任感
第一章 論自我認可和不認可的原則
第二章 論對贊賞及值得贊賞的喜愛；及對責備和該受責備的畏懼
第三章 論良心的影響與**
第四章 論自欺的天性，及一般規則的起源與運用
第五章 論一般道德準則的影響與**，及它們被公正地尊為神之法
第六章 何種情況下責任感應是我們行為的**動機；何種情況下它應與其他動機共同發揮作用
第四卷 論效用對認可情感的影響
第一章 論效用的表現賦予一切藝術品的美，及這種美的廣泛影響
第二章 論效用的表現賦予人類性格與行為之美；及對這種美的感知在何種程度是初始的認可原則之一
第五卷 論習俗與風尚對道德上認可與否的影響
第一章 論習俗與風尚對我們美丑觀念的影響
第二章 論習俗與風尚對道德情操的影響
第六卷 論美德的品格
導言
第一篇 論個人品格對自己幸福的影響；或論謹慎
第二篇 論個人品格對他人幸福的影響
第一章 論天性使個人成為我們關注對像所依據的次序
第二章 論天性使社團成為我們慈善對像的次序
第三章 論普世仁愛
第三篇 論自制
結論
第七卷 論道德哲學體繫
第一篇 論道德情操理論應該考察的問題
第二篇 論對美德本質的不同闡述
第一章 論認為美德存在於得體性之中的學說
第二章 論認為美德存在於謹慎之中的學說
第三章 論認為美德存在於仁慈之中的學說
第四章 論出格的學說
第三篇 論關於認可之原理的各種不同學說
導言
第一章 論以自愛推斷認可之原理的學說
第二章 論將理性視為認可之原理的學說
第三章 論認為情感是認可之原理的學說
第四篇 論不同作者詮釋道德實踐準則的方式

第一章 論同情 一個人的性格中，顯然存在某些天性，無論他被 認為私心有多重，這 些天性也會激勵他去關注別人的命運，而且還將別人 的快樂變成自己的 必需品。他因目睹別人快樂而快樂，不過除此之外， 不啻一無所獲，然而 他依舊樂此不疲。同情或憐憫，就是這種天性，亦即 這樣一種情感：當我 們或親眼目睹，或浮想聯翩地設想他人的痛苦時，我 們就會感同身受。我 們時常因他人之悲而悲，其實這種情況朗如白晝，無 需例證；這種情感，與 人性中其他所有的原始**毫無二致，既不為德高望 重者所專美，也不為 慈悲為懷者所獨善，誠然，他們對這種情感的體察可 能極其微妙與敏感。
因此，即便是為非作歹、罪大惡極的暴徒，及至冥頑 不化、違反社會公德的 惡棍，也*非毫無同情之心的冷血動物。
我們對於他人的感受缺乏直接體驗，隻能設身處 地加以想像，否則就 無法感同身受。如果我們采取事不關己、高高掛起的 態度，即使親兄弟遭 受嚴刑拷打，我們的官能也會麻木不仁，無法感知他 的痛苦。可惜的是， 無論過去，還是現在，官能的作用隻囿於自身，因此 無法使我們超脫自我。
有鋻於此，我們隻能憑借想像，纔能對那位兄弟的感 覺形成某種概念。我 們的官能傾其力而為之的，也隻能是向我們描繪彼時 彼地我們自己可能 有何感受。這隻是我們通過自己的，而不是那位兄弟 的感覺所形成的印 像，而這種印像隻是通過想像所產生的復制品而已。
通過身臨其境的想 像，設想自己正在遭受同樣的折磨，我們似乎已經融 入他的體內，在某種 程度上已變成和他一樣的人，因而對他的感受形成一 些概念，而這些概念 有時與他的感受頗為相近，雖則程度上有所不及。當 他的痛苦被如此這 般地傳遞給我們時，當我們又這般如此地接受他的痛 苦時，當我們將他的 痛苦變成我們自己的痛苦時，他的痛苦就終於開始影 響我們了。於是乎， 當我們想到他的感覺時，我們就會戰栗發抖。親身經 受痛苦或失望，會激 發**的悲傷；想像經受痛苦或失望，在某種程度上 也會激發相同的情 感，而這種情感的鮮活度或獃滯度，都與想像形成的 概念之鮮活度或獃滯 度互成比例。
這就是我們同情他人痛苦的始末，也就是通過想 像與遭受痛苦者換 位，對他的感覺加以想像，或受其感染，而所有這些 ，如果並非足夠昭彰， 則都可能憑借明顯的觀察結果加以證明。當我們看到 另外一個人的腿部 或手臂將要受到打擊的時候，我們自己的腿部和手臂 就自然而然地抽搐 或者回縮；而一旦真的打到，我們則會在某種程度上 感覺打到了自己身 上，並像被打者那樣感到疼痛。當觀眾凝視一位舞者 置身松弛的繩索之 上，繼而扭動搖擺以求平衡時，或當他們感到如果自 己處於舞者的位置也 會如此動作時，他們也身不由己地做出了同樣的動作 。性格脆弱或體質 贏弱者經常抱怨說，看到乞丐在大街上外露的潰瘍或 膿瘡時，他們自己身 體的相應部位也會感到瘙癢或不適。他們對那些可憐 人的痛苦加以想像 所產生的恐怖，對他們自身那個具體部位產生的影響 ，要超過任何一位其 他人；因為那種恐怖起源於如此想像：如果他們自己 真的就是親眼目睹的 那些可憐人，如果他們自身那個具體部位確實以相同 的方式遭受痛苦，他 們自己將可能經受何種折磨。這種基於想像形成的概 念，其力甚巨，足以 使他們脆弱的軀體產生為其所抱怨的那種瘙癢感或不 適感。即便身體極 其強健的人，有時也會注意到：當他們看到別人紅腫 的眼睛時，經常敏感 地感覺到自己的眼睛也會疼痛，而這種情況也產生於 相同的原因；眼睛那 個部位極其脆弱，即便是體質*強者的眼睛，與體質 *弱者身上的其他任 何器官相比，也還是脆弱得多。
上述產生痛苦或憂傷的種種情形，並非激發我們 同情心所需的*無 僅有的條件。對於每一位關心他人痛癢的旁觀者來說 ，當他設想自己所 傾心關注者的處境時，都會為之動情，無論這種情源 於被關注者身上的何 種部位，都是大同小異。悲劇或浪漫劇中為我們所關 注的英雄人物一旦 獲得釋放，我們就會為之喜不自禁，這種喜，與他們 的不幸在我們心中所 激發的悲，同樣真誠不二。不幸引發憐憫，幸福激發 熱情，二者同樣真切。
他們感謝自己那些逆境中不舍不棄的忠實朋友，他們 也對那些傷害自己、 背棄自己、欺騙自己的背信棄義的叛徒極其憤慨，而 我們則亦步亦趨，隨 他們而感恩戴德，因他們而恨之入骨。大凡*煽動人 的**，都能使旁觀 者設身處地去設想一些自認為是受害者所必有的情緒 ，進而做出回應。
用“憐憫”和“體諒”這兩個詞來表示因他人哀 傷所產生的同情，是再 貼切不過的了。“同情”這個詞，其原意也許和上述 兩者毫無二致，然而現 在，用它來表示我們對任何**的感同身受，也未嘗 不合宜。
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