◎原作精解，重新發現“知行合一”的威力。
◎選用**版本為底本，約請國學專家進行注釋和翻譯。
◎注釋準確簡明，譯文明白曉暢。

《傳習錄》是中國明代哲學家、宋明道學中心學一派的代表人物王陽明的語錄和論學書信。“傳習”一辭源出自《論語》中的，傳不習乎”一語。《傳習錄》包含了王陽明的主要哲學思想，是研究王陽明思想及心學發展的重要資料。《傳習錄》分上、中、下三卷。卷上是王陽明講學的語錄，由徐愛、陸澄和薛侃所輯而成，卷中主要是出自王陽明親筆的七封書信，是他晚年的著述，卷下為王陽明去世後陳九川、黃直等人提供並經錢德洪整理的語錄。

溫彩風：畢業於東北師範大學文學院，現任北京漢文營銷機構國學課堂主講教師，主要講授宋明文學。講述風格生動風趣，深得學生喜愛。課餘出版國學賞析圖書多部。

前　言
卷上
一徐愛錄
二徐愛跋
三陸澄錄
四薛侃錄
卷中
一錢德洪序
二答顧東橋書
三答周道通書
四答陸原靜書
五答歐陽崇一
六答羅整庵少宰書
七答聶文蔚
八右南大吉錄
卷下
一陳九川錄
二黃直錄
三黃修易錄
四黃省曾錄

一徐愛錄.①. 【原文】 先生於《大學》“格物”諸說，悉以舊本②為正，蓋先儒③所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎“百世以俟聖人而不惑”者也④。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載⑤，處困養靜，精一之功⑥固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高。見之若粗而探之愈精。就之若近而造之愈益無窮。十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易忿激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千裡者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無負先生之教雲。
門人徐愛書。
【注釋】 ①徐愛：字曰仁，號橫山，浙江餘杭人，王守仁的妹夫，也是王守仁的**位和*得意的門生，有“王門顏回”之稱，曾任工部郎中。下文的“愛”即徐愛的自稱。②舊本：指鄭玄作注、孔穎達疏解的《禮記·大學》。③先儒：指程顥、程頤和朱熹。④“斷斷乎”句：意為等到百代以後聖人出世也不會有疑惑。語出《禮記·中庸》。⑤居夷三載：正德元年（公元1506年），王守仁因上疏抗辯，獲罪下獄，後貶謫貴州龍場（今修文縣），前後三年。龍場當時尚未開化，故稱“夷”。⑥精一之功：意為精純的功夫。語出《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中。” 【譯文】 先生對於《大學》中“格物”等觀點，全以“舊本”為準，就是朱熹所說的有很多錯誤的那本。我剛開始聽到時感到很驚訝，繼而感到懷疑，過後我苦思冥想，又相互參考比較，又向先生請教，*後我纔知道先生的學說就像水之寒冷，火之熱烈一樣，就算是百代之後聖人出現也不會有疑惑。先生天生睿智，為人和藹坦蕩，平易近人，不修邊幅。人們隻知道先生年少時豪放不羈，又曾經沉溺於詩詞文章，鑽研佛、道兩家的學說，因而突然聽到他的學說，都把之看成是標新立異、奇談怪論，也就不去仔細考究了。他們不知道先生在被貶到貴州的三年裡，於困苦中靜養修身，精純的功夫本來就已經超然入化，進入*妙的境界了。
我早晚在先生門下聆聽教誨，發現先生的學說剛接觸到時感覺淺顯易懂，進而深入研究又覺得十分高深。表面上看好像很粗疏，但認真探究就會覺得越發精妙。剛剛接近時感覺好像很容易達到，但深入到裡面去就會越發覺得無窮無盡。十幾年來，我竟然沒能入門。當下的學者，有的僅與先生有一面之交，有的從未聽到過先生的學說，有的開始就懷著輕視、不屑的怨恨之情，因而沒談上幾句就急於傳聞偏見，主觀臆斷、妄加揣度。像這樣，如何纔能真正懂得先生的學說呢？跟從先生的學生，聽了先生的教誨，往往是學到一點漏掉兩點。就好比相馬時，隻看見馬的雌雄黑黃，而舍去識別千裡馬特征這一關鍵環節。因此，我把平日所聽的教誨**記錄了下來，私底下拿給同學們看，相互考核訂正，以不辜負先生的教誨。
學生徐愛書。
【原文】 愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’①之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’②之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’③，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’④，‘以親九族’至‘平章’‘協和’⑤，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’⑥，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。” 【注釋】 ①“如雲”之後所引之語皆出自《大學》。②親親仁民：語出《孟子·盡心上》：“親親而仁民，仁民而愛物。”③“舜使契”二句：舜，傳說中的五帝之一。契，商族的始祖，帝嚳之子，曾助禹治水有功，被舜封為司徒，掌管教化之職。敷，布、施。五教，五種倫理道德，即父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。④“《堯典》”句：克明峻德，語出《尚書·堯典》：“克明峻德，以親九族。”俊，通峻，高大貌。明明德，語出《大學》，意為弘揚善良的德行。⑤“以親”句：語出《尚書·堯典》：“克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。”⑥修己以安百姓：語出《論語·憲問》：“修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！” 【譯文】 徐愛問：“《大學》中的‘在親民’，在朱熹看來應當寫作‘新民’，後面一章有‘作新民’一句，好像也可以作為依據。先生認為*好還是依照舊本作‘親民’，也有什麼依據嗎？” 先生說：“‘作新民’中的‘新’，是自新之民的意思，與‘在新民’中的‘新’不同，前者怎麼能作為後者的依據呢？‘作’與‘親’相對應，但並不是‘親’的意思。下面‘治國平天下’等處，都對‘新’字沒有發表闡述。如：‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’等，這些都是‘親’的意思。‘親民’就像《孟子》中所說的‘親親仁民’，‘親之’就是‘仁之’的意思。百姓不和睦，舜就讓契擔任司徒，‘敬敷五教’，用來使他們互相親近。《堯典》中說的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協和’，就是‘親民’，就是‘明明德於天下’。又比如孔子說‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說‘親民’就是兼有教化養育的意思，朱熹說‘新民’就顯得偏狹了。” 【原文】 愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’①，似與先生之說相戾？”先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外②也。至善是心之本體，隻是‘明明德’到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本注③所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。” 【注釋】 ①知止而後有定：語出《大學》。事事物物皆有定理：這是朱熹對“知止而後有定”的解釋。語出朱熹《大學·或問》：“能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。”②義外：語出《孟子·告子上》：“告子曰：‘食、色，性也；仁，內也，非外也。義，外也，非內也。’”孟子反對告子義在心外的觀點，認為仁和義都在人心之中。③本注：即朱熹《大學章句》第一章注：“明明德新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。” 【譯文】 徐愛問：“《大學》中的‘知止而後有定’，朱熹以為是說萬事萬物都有特定的道理，這似乎與先生的學說相違背呀？”先生說：“在萬事萬物上探究至高無上的善，就是把義看成外在的東西了。至高無上的善是心的本體，隻要‘明明德’達到至精至一的地步便是至善了，顯然也沒有脫離客觀事物。朱熹在《大學章句》中說‘隻有窮盡天理，而沒有一絲一毫的私心雜念’的人纔能達到至善境界。” 【原文】 愛問：“至善隻求諸心，恐於天下事理有不能盡。” 先生曰：“心即理①也，天下又有心外之事、心外之理乎？” 愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。” 先生嘆曰：“此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都隻在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。” 愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省②之類，有許多節目。不知亦須講求否？” 先生曰：“如何不講求？隻是有個頭腦。隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求鼕溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，鼕時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。③’須是有個深愛做根，便自然如此。” 【注釋】 ①心即理：王守仁學說的核心命題。②溫凊定省：語出《禮記·曲禮上》。溫，鼕天讓父母溫暖；凊，夏天讓父母涼快；定，夜裡讓父母睡得安穩；省，早上向父母問安。③“孝子”句：語出《禮記·祭義》。
【譯文】 徐愛問：“隻在心中探求至善，恐怕世上萬事萬物的道理，是不能窮盡的。” 先生說：“心就是天理，世界上哪還有存在於人心之外的事物和道理呢？” 徐愛說：“就像侍奉父親的孝心，輔佐君王的忠心，結交朋友的誠心，治理百姓的仁心，這其中都有很多的道理。恐怕也不能不去考察吧。” 先生慨嘆道：“這種說法蒙蔽人很久了。豈是一句話就能說得清的？現在姑且就你所問的來說。就像侍奉父親，不能從父親身上求得孝的道理；輔佐君王，不能從君王身上求得忠的道理；結交朋友、治理百姓，不能從朋友身上、百姓身上求得信和仁的道理。這些道理都在人的心中，人心就是天理。人心沒有被私欲蒙蔽，就是天理。不需要從外面增添一分。以這種純屬天理的心，用到侍奉父親上就是孝，用在輔佐君王上就是忠，用到交友、治民上就是信和仁。隻要在去掉心中的私欲、存養天理上用功就行了。” 徐愛說：“聽先生這麼說，我已經覺得有點醒悟了。但是以前的學說仍然在我心中糾纏，還有沒擺脫的地方。比如侍奉父親這件事，其中使父親鼕暖夏涼、早晚向他問安等，有很多細節，不也需要講求嗎？” 先生說：“怎麼能不講求呢？隻是要有個主次，隻要在摒棄私欲、存養天理上講求就行了。就像講求父母鼕天的保暖問題，也僅僅是要盡一盡自己的孝心，生怕有絲毫的私心雜念存在其中；使父母夏天涼快，也隻是想盡盡孝心，生怕有絲毫私欲夾雜在裡面，隻是講求這份心。這份心如果沒有任何私欲，純屬天理，是顆虔誠孝敬的心，鼕天自然會考慮父母的寒冷，於是就會尋求保暖的道理；夏天自然會考慮到父母的炎熱，於是就會尋求清涼的道理。這些都是那顆虔誠孝敬的心發出來的一件件具體的事。隻有先有這顆虔誠孝順的心，然後纔能產生具體的事。譬如樹木，虔誠孝順的心便是樹根，那麼多具體的事就是樹的枝葉，必須是先有樹根然後纔會有枝葉，而不是先找到枝葉，然後纔去種樹根。《禮記》中說：‘深愛父母是孝子，對待父母一定很和氣，有和氣的態度一定會有愉悅的氣色，有愉悅的氣色就一定會有美好的表情。’必須有個深愛做樹根，就自然會如此。” 【原文】 鄭朝朔①問：“至善亦須有從事物上求者？” 先生曰：“至善隻是此心純乎天理之極便是，*於事物上怎生求？且試說幾件看。” 朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨②之功。” 先生曰：“若隻是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時，也隻要此心純乎天理之極；奉養時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千裡之繆。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀節求得是當便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣！” 愛於是日又有省。
【注釋】 ①鄭朝朔：名一初，廣東揭陽人，官至監察御史。王守仁任吏部主事時，朝朔為御史，曾向陽明問學。②學問思辨：語出《中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。” 【譯文】 鄭朝朔問：“至高無上的善也需要從具體事物上求得嗎？” 先生說：“至高無上的善隻是使自己的心達到純粹天理的境界就是了，怎麼能從具體的事物上求得呢？你姑且試著舉幾個例子看。” 朝朔說：“比如服侍雙親，怎樣做到防寒降暑適當、侍奉贍養適度，必須求個得當，纔是至善。因此就有了學習、詢問、思考、辨別的功夫。” 先生說：“如果隻是防寒降暑、奉養適宜的問題，那麼**兩天就可以講完了，還用什麼學問思辨？為父母保暖降溫、侍奉贍養時，也隻要自己的心達到至純天理的境界就行了。然而要做到這一點，如果沒有學問思辨的功夫，將難免差之毫釐、失之千裡了。所以即使是聖人，仍要用‘精一’的規範。如果隻是把那些禮節講求得適當，就說是至善，就像現在演員在臺上恰當表演了許多使父母防寒降暑、侍奉父母的禮節，也可以稱作至善了！” 徐愛**又有所省悟。
【原文】 愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢①、惟賢②往復辯論，未能決。以問於先生。
先生曰：“試舉看。” 愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。” 先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好**，如惡惡臭’③。見**屬知，好**屬行。隻見那**時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，隻是不曾知，此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個是什麼意？某要說做一個是什麼意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？” 愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。” 先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知，已自有行在；隻說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索。全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行。我如今且去講習討論做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。” 【注釋】 ①宗賢：黃綰（公元1477~1551年），字宗賢，號文庵，浙江黃岩人。官至禮部尚書，王守仁的學生。②惟賢：顧應祥（公元1483~1565年），字惟賢，號箬溪，浙江長興人。官至兵部侍郎，王守仁的學生。③如好**，如惡惡臭：語出《大學》：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好**，此之謂自謙。” 【譯文】 徐愛因沒有領會先生“知行合一”的教誨，就與宗賢、惟賢反復爭辯，仍不能弄明白，於是就向先生請教。
先生說：“試著舉個例子看看。” 徐愛說：“比如現在人人都知道應當孝順父母、尊敬兄長，但事實上卻不能做到孝順、尊敬，由此可知，知與行分明是兩件事。” 先生說：“這種人的知行已經被私欲隔斷了，不再是知行的本來面目了。沒有知而不行的，知而不行，隻是不知。聖賢教育人認識、實踐，就是要恢復知行的本來面目，不是隻簡單地教教如何認識、實踐就罷了。所以《大學》給出了一個真正知行的例子讓人看，說‘就如喜好美色和厭惡腐臭’。看見美色屬於知，喜歡美色屬於行，人僅僅看見美色就自然喜歡上了，而不是看見之後又另生個心去喜歡；聞到腐臭屬於知，厭惡腐臭屬於行，一聞到腐臭就自然厭惡了，並不是聞到之後而又另生出個心去厭惡。比如鼻子不通的人，即使看到腐臭的東西在面前，鼻子聞不到，也就不會太厭惡，也隻是因為不曾認識到臭。就像說某人知道孝敬父母、尊敬兄長，一定是這個人已經有了孝順、尊敬的行為，纔可以說他知道孝順、尊敬。不然，隻知道說些孝順、尊敬的話，難道可以說是知道孝順、尊敬嗎？再比如知道痛，一定是自己經歷了痛，纔知道痛；知寒、知饑，一定是已經經歷了寒冷和饑餓。知行如何分得開？這就是知行的本來面目，不曾被私欲隔斷的。聖人教育學生一定是這樣，纔可以稱之為知。不然就是還沒有真正知，可見這是多麼重要和切合實際的功夫呀！現在硬要說知行是兩件事情，是什麼意思？我把知行看作一個整體，又是什麼意思？如果不知道我這番話的宗旨，隻管在那爭論知行是一件事還是兩件事，又有什麼用呢？” 徐愛說：“古人把知行說成兩回事，也隻是讓人弄個明白。一邊做認識的功夫，一邊做實踐的功夫，這樣功夫纔能落到實處。” 先生說：“這樣說就丟失了古人的本意了。我曾經說過，知是行的目的，行是知的實踐；知是行的開始，行是知的成果。如果領會了這一點，隻說一個知，已經自然有行存在；隻說一個行，知也自然存在了。古人之所以既說一個知，又說一個行，隻因為社會上有一種人，迷迷糊糊得由著性子去做事情，根本不會認真思考觀察，隻是昏著頭胡亂做，因此必須跟他講知的道理，他纔能行得正確。還有一種人，異想天開，隻會空想，全然不肯親自行動，也隻是靠主觀猜測，因此你必須跟他講行的道理，他纔能知得正確。這是古人為了補偏救弊不得已纔這樣說的，如果真正領會了其中的含義，隻用一句話就能把知行合一說清楚。現在的人非要將知行分為兩件事去做，認為必須先認識然後纔能實踐。我現在姑且隻討論怎樣做到知的功夫，那麼等到真正知了再去做行的功夫，那就終身不能實踐，也就會終身一無所知。這不是小毛病，其由來已不是一兩天了。我現在說知行合一，正是對癥下藥，並不是我憑空杜撰的，知行的本來面目就應該如此。現在如果掌握了知行合一的宗旨，即使把兩個分開說也無妨，仍然是一回事；如果沒領會知行合一的宗旨，即便說是一個，又有什麼用呢？隻是在說廢話罷了。” 【原文】 愛問：“昨聞先生‘止至善’①之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓②，思之終不能合。” 先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。” 愛曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’③，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據，以是未能釋然。” 先生曰：“子夏篤信聖人。曾子④反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？‘精一’‘博約’‘盡心’，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘約’之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心養性事天’，是‘學知利行’事；‘夭壽不貳，修身以俟’，是‘困知勉行’事⑤。朱子錯訓‘格物’。隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事。如何做得”？ 愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？” 先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育⑥。‘存心’者，心有未盡也。‘知天’，如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，隻去修身以俟命。見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在面前；‘俟命’便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。” 愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆從心上說。” 先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民、愛物⑦，即仁民、愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說：‘無心外之理，無心外之物。’《中庸》言‘不誠無物’⑧，《大學》‘明明德’之功，隻是個‘誠意’，‘誠意’之功，隻是個‘格物’。” 【注釋】 ①“止至善”句：達到*高的境界。語出《禮記·大學》。②朱子‘格物’之訓：語出朱熹《大學章句》。③博約：語出《論語·雍也》。④子夏：姓卜，名商，孔子是學生。曾子：名參，字子輿，孔子是學生。⑤“盡心知性知天”“存心養性事天”“夭壽不貳，修身以俟”：語出《孟子·盡心上》。⑥“惟天下”句：語出《中庸》。⑦仁民、愛物：語出《孟子·盡心上》。⑧不誠無物：語出《中庸》。
【譯文】 徐愛問：“昨天聽先生講‘止至善’，就覺得功夫有了用武之地，但想想總覺得和朱熹‘格物’的理論不一致。” 先生說：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了‘至善’，也就明白了‘格物’。” 徐愛說：“昨天用先生的觀點推究朱熹的‘格物’學說，看起來也大致上理解了。但是朱熹的觀點，有《尚書》中的‘精一’，《論語》中的‘博約’，《孟子》中的‘盡心知性’可以作為依據，因而我還是弄不明白。” 先生說：“子夏很相信聖人，曾子反而相信自己。相信聖人固然沒錯，但不如自己反省探究來得真切。現在既然心裡沒有搞清楚，怎麼可以因循守舊，而不去探究正確的答案呢？就像朱熹也尊崇、相信程顥，但是對於他心裡不明白的地方，又哪裡會盲目跟從？‘精一’‘博約’‘盡心’，本來就與我的學說相吻合，隻是你沒有認真思考罷了。朱熹‘格物’的觀點，未免有點牽強附會，並不是‘格物’的宗旨。求精是達到根本的功夫，博覽多學是達到簡潔的功夫。你既然已經明白了知行合一的道理，就可用一句話說清楚了。‘盡心知性知天’是‘生知安行’的人能夠做的事；‘存心養性事天’是‘學知利行’的人能夠做的事；‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’的人能夠做得事。朱熹錯誤地解釋‘格物’，隻因為他把前後因果關繫看顛倒了，以為‘盡心知性’就是‘格物知至’，要求初學的人就去做‘生知安行’的事，怎麼能做到呢？” 徐愛問：“‘盡心知性’怎麼會是‘生知安行’的人纔能夠做的事呢？” 先生說：“人的本性是心的本體，天理是人性的本源，因而盡全力發揚人的善心就是**地發揮人性。《中庸》說：‘隻有天下*虔誠的人纔能**地發揮人性，知道天地萬物的變化發展。所謂‘存心’，就是沒有‘盡心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、縣官對於州縣的治理是他們的分內之事，人知曉天理也應當是自然而然的事，通曉天理就是已經與天合為一體。‘事天’，如同兒子服侍父親、大臣輔佐君王一樣，必須必恭必敬小心奉承，然後纔能萬無一失，‘事天’就是還沒有與天合二為一。這就是聖人和賢人的區別。至於‘夭壽不貳’其心，就是教育學生一心向善，不能因為處境好壞、壽命長短的緣故，就動搖了行善的心，而隻去修養身體聽天由命。知道窮困通達、壽命長短都由上天注定，所以我們也不必因此而動搖了行善的心。‘事天’雖然與天是兩回事，但是自己已經知道天命的存在了；‘俟命’就是還不曾見過面，和等待一個陌生人是類似的。這就是初學的人開始確立目標的時候，有在困境中自勉的意思。而今卻被朱熹把先後順序搞顛倒了，所以讓初學的人感到無從下手。” 徐愛說：“昨天聽先生的教誨，已隱隱約約覺得功夫應該這樣下。**聽了這些，*加沒有什麼懷疑的地方了。我昨天早上思考‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是從心上來說的。” 先生說：“正確。人身體的主宰就是心，意念就是由心發出來的，意念的本體就是感知，意念存在於事物之上。比如意念在侍奉父母之上，那麼侍奉父母就是一件事；意念在輔佐國君上，那麼輔佐國君就是一件事；‘意念在關心百姓、愛護萬物上，那麼關心百姓、愛護萬物就是一件事；意念在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一件事。所以我說：‘沒有存在於心外的天理，沒有存在於心外的事物。’《中庸》中說：‘心不虔誠就沒有萬事萬物’、《大學》中說‘弘揚崇高德行’的功夫就是要心體真誠，心體真誠的功夫，就是探究事物的原理。” 【原文】 先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’①之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是‘存天理’，即是‘窮理’。‘天理’即是明德。‘窮理’即是‘明明德’。” 【注釋】 ①大人格君心：語出《孟子·離婁上》：“惟大人惟能格君心之非。”格，正、糾正。
【譯文】 先生又說：“‘格物’的‘格’如同孟子的‘大人格君心’中的‘格’，是去掉不正心術，用來保全本體的純正。一旦有意念產生，就要去掉其中的邪念以保全心體的純正，也就是時時處處都要存養天理，即窮盡天理。‘天理’就是崇高德行，窮盡天理就是弘揚崇高德行。” 【原文】 又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子①入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，*無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用‘致知’‘格物’之功，勝私復理。即心之良知*無障礙，得以充塞流行。便是致其知，知致則意誠。” 【注釋】 ①孺子：幼童。
【譯文】 先生又說：“感知是心的本體，心自然會感知。見到父親自然知道孝敬，見到兄長自然知道尊敬，見到幼童落入井裡自然會動惻隱之心。這就是良知，不憑借心外的東西求得。如果良知生發，也沒有私心阻礙。就是孟子所說的‘充分發揮惻隱之心，則仁愛的思想就會用不完’。但是作為一般人不可能沒有私心阻礙，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，戰勝私心恢復天理。於是心體的良知就*加沒有什麼障礙了，得到充分地發揚流傳。就是求得良知，良知得到了，意識纔能真誠。” 【原文】 愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’①功夫，深思之未能得，略請開示。” 先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，隻是一物。‘約禮’隻是要此心純是一個天理。要此心純是天理須就‘理’之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此天理。至於作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是‘博學之於文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘約禮’即是‘惟一’。” 【注釋】 ①博文、約禮：語出《論語·雍也》：“君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。
【譯文】 徐愛問：“先生認為‘博文’是‘約禮’的功夫，我用心思考還是不明白，還請先生大致講一講。” 先生說：“‘禮’就是‘理’，‘理’表現出來可以看見就是‘文’，‘文’中隱藏看不見的就是‘理’，‘禮’和‘理’是同一件事。‘約禮’隻是要使心純正為一個天理。要做到這一點，就必須在‘理’表現出來的地方下功夫。比如表現在侍奉雙親上，就在侍奉雙親上學習存養天理；表現在輔佐君王上，就在輔佐君王上學習存養天理；表現在身處富貴貧賤上時，就在富貴貧賤上學習存養天理；表現在身處患難、陷入夷狄之邦時，就在患難中、夷狄之邦學習存養天理。至於是行動還是停止、說話還是沉默，無不是這個道理，隨時在發現它的地方學習存養天理。這就是‘博學之於文’，就是‘約禮’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要廣泛地在萬事萬物上學習存養天理的辦法，其目的就是要求得至精至純。‘約禮’就是‘惟一’，就是用禮的精神來約束人的思想以達到與天理的統一，就是天理隻要一個。”